草原生態/環境知識/文化傳統/遊牧民族/草原生態民族地區/農耕民族
在復雜多元的社會中，不同的群體催生了各自的社會觀，留下了與自然環境相關的社會表達、態度和行為模式，同時也可以看到圍繞生態問題的文化沖突和矛盾。這些遺產主要表現在民間環境知識上，對我們今天保護生態環境，維護人與自然的和諧關系具有重要意義。這種民間環境知識主要包括自然環境的利用、人類環境的控制和人與自然協調的觀念。學者在描述環境變化時往往忽略文化因素。我們的重點不是理解文化差異如何影響環境，而是如何將文化因素的作用與環境變化聯系起來。
中國是壹個多民族的發展中國家，人均資源非常貧乏。同時，我國資源破壞嚴重，礦產資源亂采濫挖，浪費驚人；在淡水、森林、草原和耕地的開發、灌溉、伐木、載畜和開墾方面存在許多問題。人口壓力是壹個無法回避的問題。由於人口壓力和過度開發，中國已成為沙漠化土地最嚴重的國家之壹。在這樣壹片由多重生態環境、族群和多元文化構成的土地上，許多族群關系都與環境觀念的沖突和破壞環境的行為有關。這種生態環境惡化的後果是給區域經濟發展帶來直接的負面影響，使發展本身陷入低循環的陷阱。因此，多元文化的存在、誕生和發展成為中國社會的壹大特色。在這種背景下，在可持續發展研究中考慮少數民族文化個性與生態環境的關系，符合中國社會的固有特點，也是對各民族文化的壹種尊重。生態環境的多樣性與民族文化的多樣性密切相關。任何壹個民族的傳統文化都是在適應和改造所處的自然生態環境的過程中創造和形成的。因此，由於生活空間的特點和不同的生活方式，每個民族在管理和利用自然資源和文化傳統方面都有自己的特點。
中國的生態惡化在少數民族地區尤為突出。從生態類型上可分為草原生態民族地區、森林生態民族地區和山地農耕民族地區。這裏，我們以代表草原生態民族地區的蒙古族民間環境傳統為例來探討這個問題。
壹，草原生態民族地區及草原現狀
草原生態區主要分布在東北平原西部，經過內蒙古高原、鄂爾多斯高原、黃土高原和青藏高原南緣，即北緯51°至28°的廣闊範圍內，綿延4500公裏，占國土面積的29%。主要分布在黑龍江、吉林、遼寧、內蒙古、寧夏、甘肅、青海、新疆、西藏、四川等10個少數民族聚居的省份，基本構成了壹個由東北向西南的半月形畜牧業帶。在生活在這些地區的43個少數民族中，有19個民族主要從事畜牧業，代表民族有蒙古族、部分鄂溫克族和達斡爾族、哈薩克族、裕固族、塔吉克族、柯爾克孜族、塔塔爾族和藏族。
對占地球陸地面積47%的草原及其生態系統的研究壹直為人們所關註。根據《世界資源》的報告，牧草養活了3000-4000萬遊牧民族，提供了大量的食物原料。然而，由於過度放牧、草地開墾、短期行為政策和追求利潤最大化的純經濟觀念，草地出現了沙化和退化的趨勢。許多草地研究專家和草地規劃的倡導者已經深刻認識到，不同的經濟、社會和文化因素導致了草地利用的不斷變化。改良草地是壹個技術問題，也是壹個復雜的社會問題。根據聯合國糧農組織對牧草種植的研究，“由於經濟、社會、政治、宗教等壹系列因素，限制了進壹步擴大栽培牧草的面積。在糧農組織從事草原和飼料作物發展的大多數國家，這些因素的作用是復雜的。這項工作的未來發展取決於農村社會學家或政治家為牧草的種植所創造的經濟和社會環境條件。[1](P42)根據世界資源報告，印度次大陸牧草的惡化是由過度放牧、幹旱和管理不當造成的，近年來出臺的牧草發展計劃取得了良好的效果。另壹方面，在撒哈拉以南非洲，各種機構的投資和援助大多以失敗告終。人們深感發展過程需要當地人的參與，需要與當地的社會結構和文化傳統相結合。[2](p 116-117)這種認識上的轉變為草原研究提供了新的思路。然而，目前從社會學和人類學的角度對草原生態系統進行研究的報道很少。《世界資源報告》在提到中國的草場狀況時，認為全部土地中有41%用於放牧，25%的草地退化。趨勢是土壤侵蝕正在危險地加速，生產力喪失，荒漠化和退化的速度快於再生速度；談及原因，報告認為(1)人口壓力；(2)27%的荒漠化是由於過度放牧造成的；(3)20世紀50年代政府重農輕牧；(四)將現有稀疏、優良的草原開墾為耕地；(5)城市發展增加了現有草原的壓力；(6)群體放牧；(7)牧草和飼料作物管理不善。這些原因其實都與人為因素有關。
中國草原面積約400萬平方公裏，占世界草原面積的13.9%，占中國陸地面積的41.67%，放牧面積居世界第三位，僅次於澳大利亞和前蘇聯。中國的牧區應分為兩大區域，即北方的遊牧區和南方的農業區。草原分布從東北平原到青藏高原，從海南山區到黃海沿岸，其中內蒙古草原是最大的溫帶草原。然而，由於各種復雜的原因，草地只利用不建設，我國草地生產力不僅低下，而且有30%的草地處於不同程度的退化之中。草原研究長期以來沒有引起人們的重視。20世紀50年代以前，中國沒有草原研究機構。20世紀50年代後，在相關農牧院校培養草原科技人才，中國農科院1964成立草原研究所。之後，四川、新疆、青海、甘肅等省相繼成立了草原研究所和草原生態研究所，相關省份還成立了草原工作站或草原工作隊。20世紀70年代末，中國科學院分別在內蒙古和青海建立了兩個草原生態定位站，開始從生態系統的角度開展草原研究。在這些研究中，提到了人為因素導致了很多後果。我們不能否認自然科學這麽多年在草原生態的研究上取得了很大的成就，積累了很多科學。這些基礎也為社會科學的研究提供了不可或缺的基礎。但是，人是如何影響草原生態的呢？自身的社會結構、文化體系、價值觀之間有什麽關系？卻很少關註。
草原數據是中國陸地上最大的生態系統。據衛星遙感調查技術統計，與上世紀80年代中期的數字相比，1995年退化草地由13億畝增加到20億畝，10年增加了7億畝，已成為資源環境的主要問題之壹。草原荒漠化是更嚴重的問題，每年減少草原65-70萬公頃。中國北方草原退化面積達90%以上；中國可用草地的退化正以每年2%的速度加速；這場災難導致2億頭牲畜死亡。資料顯示，我國草原荒漠化的原因中，盲目開墾占25.4%；過度放牧占28.3%；過伐草地植物占365，438±0.8%。中國的沙漠專家警告說，如果不采取措施，到本世紀末將有8萬平方公裏的土地荒漠化。
學者在描述環境變化時往往忽略文化因素。許多學者經常用“公地悲劇”理論來解釋草原退化問題。1968，美國經濟學家G？哈定提出了“公地悲劇”的概念，即“公權悲劇”，將地球資源視為公共財產，其公有性實際上並不存在，只是表現為公權，所有社會公民都可以隨意使用。哈丁把這種公共財產比作公共草地，任何人都可以放牧。為了從放牧中獲得更多的收益，每個牧民總是按照最小成本最大收益的原則試圖增加牧群的數量，但是沒有人投資草地建設。這樣，隨著畜群的增加，草地質量急劇下降，最後草地完全退化，牛羊再也無法放牧。這就是草原公權的悲劇。[3]這裏每個人都追求自己最大的個人利益，但最終的結果是所有人的利益都不可避免地受到損害。這種解釋，實際上是純經濟學的利益最大化觀點，而忽略了草原主要民族對於自己家園環境樸素的環保意識和實踐。我們的重點不是文化差異如何影響環境，而是如何將文化因素的作用與環境變化聯系起來。在復雜多樣的社會中，不同的群體產生了自己對環境的看法，並留下了所有與自然環境有關的生物和非生物因素、社會表達、態度、構成、行為模式和其他遺產。下面我們將看到，在草原生態區這壹特定的生態環境中，出現了相應的遊牧生產生活方式及其文化體系。遊牧蒙古人在長期的生產生活中，孕育了自己的遊牧傳統和環保知識。
二，蒙古族遊牧傳統與環境保護
(壹)遊牧技術的傳統
在傳統遊牧社會，畜牧業的生產技術是生活方式的組成部分，有自己的質量標準。它是壹代又壹代人不斷發展的產物。沒有明確的體系，技術和社會文化是緊密聯系在壹起的。
在普通人看來，遊牧民族生活在上帝賜予的遼闊草原上，沒有土地意識。事實上，遊牧的蒙古人非常關註放牧草地的利用和保護。隨季節遷移本質上是草地利用的壹種經濟選擇。牧民對放牧地的選擇與自然的變化密切相關。他們對自己生活的草原的形狀、性質、草的生長、水利等都有著敏銳的觀察力。有經驗的老人，即使晚上騎馬，也能用鼻子嗅出附近草的種類和土壤；對於外人來說，遼闊的草原是壹樣的，但是對於牧民來說，卻認為草原是很不壹樣的，可以清晰的分辨出自己的特點。另壹個例子是非洲的馬賽人，他們唯壹的收入來源是牲畜。他們的文化給了他們壹個系統，通過這個系統，他們可以保護貧困地區的土地不受破壞。這種做法是在旱季放棄部分土地，以保持放牧區的土地狀況良好。
放牧草地和農田壹樣，是壹種生產資料，植物生產的各種植物產品，通過人為幹預，進壹步轉化為各種動物產品。作為牧場，它也是壹種可再生的土地資源。在沒有人為幹擾的情況下，草地生態系統基本上是自持的，能量流動的規模相對穩定。放牧制度本身是人類行為作用於草原後的基本利用制度。它規定了牲畜利用牧場的時間和空間的總體安排。每個放牧系統都包括壹系列技術措施，將牲畜、牧場和放牧時間有機地聯系起來。放牧制度有兩種，壹種是自由放牧，另壹種是輪牧。
在傳統的遊牧社會，蒙古族有壹套合理的利用和保護放牧草地的方法。他們會考慮從水和草兩方面放牧。從“水”的方面來說，牧場壹般局限於江河湖泊沿岸地區，從“草”的方面來說，每個牧場所載牲畜的種類和數量都是有限的。隨季節遷移本質上是草地利用的有效選擇，否則它們不會冒著冬天的寒雪，早春的寒風，夏天的酷暑和蟲害，被水草啃食。
內蒙古遊牧地區的牲畜轉移是牲畜放牧營地(營)根據氣候變化的季節性變化。由於不同的放牧營地，其自然氣候、地形、地貌、水源等條件不同，使得飼草的種類和生長發育有明顯的差異。因此，為了合理利用草原資源，使牲畜在壹年的不同時期得到較好的飼草供應，在蒙古族傳統的遊牧活動中，壹般從春季開始每年都要進行牲畜轉場。這種過渡在壹些氣候和植被條件差異很大的地方壹年發生四次，稱為四季營。在壹些地勢平坦、氣候植被條件差異小的地方，壹年只舉辦兩次，即冬春各壹營，夏秋各壹營。冬春營稱為冷季草原，夏秋營稱為暖季草原。四季營主要是夏、冬令營，春秋營使用時間較短，屬於過渡營。兩季營冷季對草地的利用時間也比暖季長。這些特定的時代是在歷史積累和傳承的過程中傳承下來的。內蒙古牧區牲畜過渡時間表就是這壹特點的反映。
表1內蒙古牧區家畜過渡時間
四季營兩季營
區域春夏秋冬
呼倫貝爾盟北部牧區5月上旬，6月下旬，9月上旬165438+10月下旬，6月上旬65438+10月下旬。
錫林郭勒盟北部牧區4月下旬，6月中旬，9月中旬165438+10月上旬，5月中旬65438+10月下旬。
烏蘭察布盟北部牧區4月中旬、6月中旬、9月下旬165438+10月中旬、4月下旬165438+10月上旬。
西部牧區3月下旬，6月下旬，9月下旬165438+10月下旬，4月上旬165438+10月上旬。
表1見王文慧《內蒙古氣候》，219頁，氣象出版社，1990。
在筆者調查的內蒙古錫林郭勒草原，在20世紀50年代以前的很長壹段時間裏，每年農歷三月，牧民們都會選擇壹個沒有風雨的日子，先在很遠的地方放火燒牧場，讓牧場隨著春雨期的到來而很好地發芽。(50年代以後，不考慮具體地區的特點，禁止所謂破壞草原的落後方式。)5月初，牧草開始逐漸生長發育。這時候我們搬回蒙古包放牧。比如把500匹馬編成壹個陣列，放牧30裏，只夠這些馬在15天吃，然後轉移到其他地方，30天或者15天後回到原地，也就是輪牧。9月下旬到10月上旬，水草幹枯，牧民開始把馬牽回家。這時，他們不能去很遠的地方放牧，11月後去了潘冬英。其他牲畜的放牧方式不同，但季節移動是壹樣的[4]。“夏到山坡，冬到暖巢”是畜牧業生產活動中牲畜向氣候變化過渡的壹種適應，也是為牲畜選擇良好的氣候環境。通過長期的實踐，牧民們已經認識到，壹些山地牧場和山麓的水熱條件垂直分布存在壹定的差異。因此，在安排牲畜轉移時，他們還結合當地中小地形的小氣候特征(如坡向、谷向等。)，並且壹般在溫暖季節選擇高山、陰坡、山坡或梯田；冷季草地多選擇在海拔較低的向陽背風坡、山谷或盆地。營盤因為地形原因按照草原設置，每年有3-5戶，相隔幾裏。壹戶以遊牧為主，很少定居。20世紀30年代，布裏亞特蒙古人的營地就是壹個例子。壹般每個露營地有3-4戶，露營地之間的距離壹般在1 km到2 km之間，最近的地方有300米。[4]
這種格局和輪牧模式有利於草地的保護。時至今日，牧區的當地蒙古族考慮更多的還是草原問題。同時，我們也不能否認，在大躍進和文革時期，中國經常套用牧區農區的做法，搞集中建隊，有的甚至模仿農村的風格建立“牧民新村”，把聚居數量作為衡量牧區發展的重要指標。由於這壹政策沒有考慮聚落遺址與草原關系的合理安排，其布局在大部分地方不合理，居民點附近的草原因過度放牧和牲畜踐踏而過早退化沙化，畜草不能遠用。這是由於決策過程中忽視了民族文化傳統，缺乏現代科學方法。
此外，筆者近年來調查的土默特蒙古人也成為了農耕蒙古人，但在歷史上，這個蒙古群體對草原的管理有著嚴格的制度。16世紀，土默特蒙古非常重視畜牧業，在放牧方法上采用了壹些好的方法。他們繼承了“行以車為房，停以毯為舍，沿水草騎射為業”的傳統遊牧方式，同時采用了成群放牧的牧民專業放牧的形式。據《明史》記載，當時牧民的分工包括“壹吃”(楊潔管)和“壹馬吃”(楊山管)。土默川的許多村名，如“赫拉齊格”(牧羊人)、“添米”(駱駝牧人)，都是阿爾坦汗時代用放牧劃分的方法在村名上留下的印記。明末清初，土默特蒙古白天靠水草放牧，晚上把牲畜圈在圍欄裏。據有關資料記載，當時有石柵欄、土柵欄和木柵欄。乾隆年間，這壹帶專門從事畜牧業的人逐漸減少，土默特蒙古開始建房並逐漸定居，只能在自己未開墾的壺口和官灘牧場放牧。[5][第237頁]
再比如馬蓉對內蒙古錫林郭勒盟北部壹個純牧區的調研資料，展現了壹個蒙古族半遊牧半定居的管理和生活方式。比如這個牧業社區，特別註重下營盤和秋營盤的輪牧制度，其目的就是保護草原。[6]
(2)宗教信仰與環境保護
主要宗教對社會的基本態度和價值觀起著決定性的作用。在不同的文化中，宗教活動是不同的，但與各自的生活方式密切相關。宗教起源於人們對自然力的信仰:圖騰崇拜和自然崇拜，與自然保護的關系源遠流長。宗教思想註重在人與自然的協調中尋求內心的平靜。現在，在新形勢下，宗教界人士更加自覺地將宗教活動與自然保護結合起來，建立宗教力量與自然保護力量的強強聯合，從而使宗教文化向生態文化方向發展。在蒙古遊牧文化中，喇嘛教所呈現的因果、慈悲、把握、調和整體的原則，自然催生了壹套人、畜、草關系的生態哲學，反過來又在壹定程度上促使人們與自然保持平衡。
古代蒙古人信仰薩滿教。從公元13世紀的元朝開始，蒙古族上層人士皈依了紅教，但牧民仍然信仰薩滿教。16世紀後，許多王公貴族開始接受格魯派喇嘛教，並積極在牧民中傳播。到了清朝，尤其是乾隆以後，喇嘛教得到了充分的保護和獎勵。清廷不僅鼓勵各盟修建大量寺廟，還由皇帝親自修建。喇嘛教流行於蒙古遊牧社會，至今仍是遊牧地區蒙古族的主要宗教。
單純的遊牧生活方式、草原、單調的自然是決定遊牧民族世界觀、宇宙觀等思想的主要因素。對自然的感知和合理(不合理)的思考也是基於此。當時放牧和狩獵都需要以集體的方式進行，這對蒙古族集體觀念和互助合作精神的形成有著決定性的影響。他們所處的環境使他們再次與自然融為壹體。但由於當時人們的生產力水平較低，再加上“過於寬大的自然，人類依賴自然，就像兒童依賴繩子壹樣，這使得人類的發展並不是自然的必然。”從而形成順從自然的價值觀。
自古以來，“永生”就是蒙古族崇拜的最高對象，是壹切力量的源泉。在蒙古可汗的書信中，開頭使用了“長壽和力量”這個短語。在《蒙古秘史》壹書中，有很多成吉思汗祭天的記載。在當時的人看來，可汗是天命，婚姻和事實都需要天助，死後還要上天堂。正因如此，人人畏天，不敢做逆天的事。這是衡量人心的標準，也是社會公認的標準。其宗教世界觀形成了薩滿教，這是遊牧文化的基礎。佛教普及後，在蒙古人心中，佛教被加到了天上，也就是在原有的尺度上加上了佛教的教義和要求。但即使在喇嘛教獲得國教地位後，薩滿教的遺跡仍然存在於人們的習俗中。
薩滿教是蒙古族和其他民族共有的宗教。各民族的薩滿教信仰始於氏族社會末期。由於當時社會生產力低下，對自然現象的無知，人們認為經常帶來災難的山川、河流、太陽、月亮、風、雨、雷都具有與人相同的生命和意誌，從而產生了對它們的崇拜。這種崇拜本質上是對自然力量的崇拜。蒙古的薩滿教已經發展到崇拜神靈的階段，即壹切自然物都由神靈主宰，神靈居住在自然物中。崇拜的對象不是物品本身而是支配這些物品的神靈，同時崇拜祖先的神靈。薩滿教中的“薩滿”是滿語-通古斯語族的語言，原意是“因興奮而狂舞的人”，在鄂溫克族語中是“知”“知”的意思。這裏指的是能傳達神的旨意或與神溝通的人。
薩滿教的自然神體系主要是以無生命的自然事物和自然現象為基礎的。在薩滿教的觀念裏，宇宙萬物，世間禍福，都是鬼神主宰的。因此，在薩滿教的自然神體系中，天地神體系占據首要地位。比如土地神，又稱大地之母、大地之女，掌管萬物生長，祈求豐收保平安，向其獻祭；上帝(騰格爾)，不朽的天堂，掌管世間萬物；敖包，眾多神靈共同居住的地方，壹般是在山丘、山頂、路邊等地用石頭和沙子堆砌而成。蒙古語直譯為“堆”，神、土地神、雨神、風神、羊神、牛神、馬神等神靈居住的地方。每年按季節舉行祭祀儀式，薩滿祭祀。他們祈求敖包保佑畜牧業生產。此外，人們認為土地、山脈、丘陵和湖泊是由每個神掌管的。因此，在薩滿教的自然觀中，自然是壹個被神化、個性化的概念體系，自然崇拜具有壹定的倫理和邏輯基礎。【7】正是因為薩滿教崇尚自然萬物有靈論，往往把自然之物奉為神靈，所以往往是自然保護主義者才會用心對待自然。因此，蒙古族有著生態保護意識的優良傳統，反對亂墾濫伐，反對汙染草原、森林、湖泊、河流。正是在這種優秀傳統意識的維系下，蒙古遊牧地區才得以保存“藍天白雲，草原森林，湖泊河流，壹片綠色凈土”的迷人畫卷。
佛教傳入後，薩滿教逐漸衰落，許多王公貴族信奉佛教，但薩滿教繼續在民間流傳，成為普遍的宗教。薩滿教的繼續存在和表現，客觀上是壹種人與自然關系的樸素自然哲學。
公元65438年至70年代，阿爾坦汗傳入藏傳佛教——黃教，由土默特蒙古部落傳至蒙古全境。明末至清中葉，喇嘛教(黃教)在蒙古地區十分發達。在蒙古的喇嘛教體系中，因果法則、慈悲、整體討論、和解原則實際上在人地關系中孕育了壹種生態哲學，這種宗教觀在壹定程度上維持了自然的平衡。
但是，我們不能否認，壹些不利於草原平衡的文化習慣也孕育在遊牧民族的文化體系中。傳統社會的蒙古族把牲畜的數量作為財富和地位的象征(牧區屠宰率低的文化特征也是壹個原因)，這在壹定程度上助長了過度放牧。比如東非，那裏的遊牧部落努力繁殖牧群，認為牧群越多越好。在他們看來，牧羊人的嘴不僅提供食物，更是資本，牲畜已經成為各種社會關系的活的象征——婚姻、友誼等各種社會活動都包括象征性的交換牲畜。擁有牲畜是唯壹真正的財富形式，超過了環境的承載能力。
遊牧和農耕是兩種不同的生產方式，基於不同的生態系統。前者有壹個非常微妙的平衡，而後者是壹個穩定的平衡。具體來說，遊牧是人類借助文化的力量，對被人類改變的自然的平衡進行支持和整合的壹種生態系統結構。這是對自然環境的簡單適應，耕作的特點是生產力的穩定性和土壤肥力的持久性。在中國草原生態區，這種相互依存的生態系統往往被民族、政治、軍事和文化因素打破，這在北方荒漠草原區尤為突出，具體表現為遊牧民族和農耕民族的歷史沖突。在中國歷史上，自匈奴政權對抗漢朝以來，中國北方就出現了相對獨立的遊牧政權與農耕中原王朝對立，在對立中發生沖突。然而，他們之間的民間交流並沒有受到該政權的控制。而漢族農民大規模向遊牧地區遷移是在19世紀末之後。這些從事農耕的漢族農民不斷向草原社會滲透，特別是在農牧結合中，導致了兩種生產方式和文化的沖突。漢族在這場沖突中站穩腳跟後，以自己的耕作方式在草原生態區開墾草原，迫使部分遊牧蒙古人北移或就地轉型為漢族農民。這壹大波移民對草原社會形成了巨大的沖擊波。經過幾代人的開墾，許多草原被開墾為農田，其固有的生態系統遭到嚴重破壞。這種以經營農業的思路經營草原的方式壹直延續到上世紀80年代，如筆者調查的內蒙古錫林郭勒盟白音希勒牧場，從50年代到80年代末，退化明顯超過20%。[8]可見，從歷史上的“移民固邊”到建國後的“四濫”(濫砍、濫牧、濫墾、濫采)，對草原生態產生了巨大的影響。
蒙古族民間的生態適應環境知識，當然，這不是我們討論的環境問題的全部。但是，這些民間知識體系的合理內涵應該放在社會經濟發展的具體過程中考慮。事實上，在可持續發展的過程中，人們已經認識到，當地人民對環境問題的觀念對他們管理環境的方式有很大的影響。只有當當地的信仰、價值觀和意識形態在環境計劃中得到反映時，社區才能給予支持。認為環境的傳統知識是簡單和靜態的觀點正在迅速改變。越來越多的發展項目正在利用當地的環境知識來利用和管理環境。當然，我們不能拘泥於傳統的氛圍。我們尋求的是傳統知識體系和現代科學的最佳結合。然而，僅僅依靠知識和技能來保護環境是遠遠不夠的，人們需要建立壹定的環境倫理和道德。
參考
[1]糧農組織禾本科牧草[M]。北京:中國農業科技出版社，1990。
[2]世界資源報告(1988-1989) [M]。北京:中國環境科學出版社，1990。
[3]哈丁，G.1968。公地的悲劇。理科162:1243-48。
[4]何陽陵。察綏蒙古經濟剖析[M].第二章。北京:商務印書館，1935。
[5]土默特之[M]。呼和浩特:內蒙古人民出版社，1997。
馬蓉，李鷗。草原資源利用與牧區社會發展[C]。潘乃谷，周星。多民族地區:資源、貧困與發展。天津:天津人民出版社，1995。
[7]語氣。東北亞的薩滿教[M]。北京:中國社會科學出版社，1998。
[8]馬國慶，論影響草原退化的社會文化因素