現在人們論及先秦旅遊史時，大多認為先秦的旅遊活動只是這三方面的內容：天子巡遊，商務旅行，政治旅行〔（1）〕。顯而易見，這三項活動中，除天子的巡遊的確具有雙重目的外，其余兩項卻都是旅遊目的之外的壹般旅行。如果說後兩項活動中有時也含有旅遊因素的話，那麽這因素只是其他功利目的的附屬，如從美學角度來分析，即功利的目的遠遠大於審美的目的，因而也就不能說是獨立的旅遊。 盡管在現代漢語中，“旅遊”、“旅行”兩詞有時也可以大體通用，然而嚴格地說，二者卻又大有區別。旅行所指的，是為了實現某壹目的而在空間上從甲地到乙地的行進過程；而旅遊所指的，卻是以遊覽為主要目的所作的旅行。僅從“旅遊”壹詞在漢語又稱“觀光”這壹點（日語亦用“觀光”二字），也可看出旅遊與旅行的區別。“觀光”壹詞的使用，正好突出了旅遊自身所具有的特定目的。大概正是基於這壹原因，所以在述及旅遊史時，有的論述者才故意將二者合並在壹起，以期用已知的旅行史料來填補旅遊史料缺乏的空白；而於早期旅遊活動，有時甚至無壹史料可據，於是只好單提旅行不提旅遊。 那麽我國先秦時期有沒有旅遊活動呢？答案不僅是有，而且還可以是異常豐富的。 2 現代旅遊業，是壹門極為年輕的產業，它的發達是近世才有的事；然而人類的旅遊活動，卻是壹項歷史悠久的活動，以致不回溯探索就難以有個真切的認識。應該承認，人類早在自己的童年時代就已經嘗有了生活的歡樂，在社會的發展中，原始藝術和人類的審美趣味也同樣得到了相應的發展；伴隨著采集、漁獵範圍的擴大，尤其是在遷徙、遊牧和物質交換的旅途裏，人們更從自然環境和人文圈的變化中享受到了壹種前所未有歡樂；而對故土眷戀、對親人的思念，又促成了人類早期的壹種逆向的旅行，這舊憶的重溫，又使人們的心靈感受到了壹種和諧的安適。作為人類的壹項實踐活動，不附屬於其他任何功利目的的旅遊，也就在此基礎上逐漸形成。 中華古國有著悠久的歷史，留傳至今的文獻古籍不僅浩如煙海，且人們對其所做的研究也成果輝煌。但是，也不能不看到，在我們所做的研究中，對有關旅遊的研究也實在太晚了壹些，對旅遊文學的研究更尤其滯後，以致在不少的相關論著中，我國早期的旅遊文學幾乎是壹片空白，在大學的教材中也才出現了本文開頭所說的那種誤會。 本文這裏想做的“繹釋”，便是以旅遊活動為論題而對眾多古代文獻的壹次再研究。 前已說到，人們的旅行，其實是為了到達某壹目的地所憑借的方式；而旅遊，才是通過旅行來實現遊覽目的的實踐。因此，動機和目的，便成了研究者識別旅遊及用來對旅遊進行類別分析的依據。如果我們也對我國早期的旅遊實踐作壹個心理動機的分析，那麽先秦時期的旅遊活動大致可分如下幾個類型： （1）巡遊。巡遊又可分為天子的巡狩和諸侯的巡行。“巡狩”亦可寫作“巡守”，它是古代帝王的出遊活動，是帝王離開國都到境內各諸侯領地進行巡視。如從表面來看，巡狩的確是壹種冠冕堂皇的政治目的的旅行，孟子引述春秋時晏嬰的傳統解釋是：“天子適諸侯曰巡狩。巡狩者，巡所守也。諸侯朝天子曰述職。述職者，述所職也。”〔（2）〕意思是天子到諸侯的國家去叫巡狩，巡狩就是巡視諸侯所守的疆土；另壹方面，諸侯也可以去朝天子，諸侯去朝見天子叫述職，述職就是報告在他職責內的工作。作為漢章帝時講解五經同異的成果，《白虎通義》後來總結的含意就更神聖：“王者所以巡狩何？巡者，循也，狩，牧也，為天下循行守牧民也。道德太平，恐遠近不同此，幽隱自不所得，考禮義，正法度，同律歷，計時月，皆為民也。”〔（3）〕 如據《史記》所保存的遠古傳說，則黃帝、顓頊、虞舜等都曾有過多次的巡守。《史記》所記，其根據何處已無壹壹細考的必要，然司馬遷自有所本，卻是無庸置疑的。如舜的巡狩，今就可同時見於《尚書》：“歲二月，東巡狩，至於岱宗，柴，望秩於山川。……五月，南巡狩，至於南嶽，如岱禮；八月，西巡狩，至於四嶽，如初；十有壹月，朔巡狩，至於北嶽，如西禮。……五歲壹巡狩。”〔（4）〕如據歷史地理學者對《史記》等的詮釋，黃帝足跡所至該是東到東海，西到崆峒，南到長江，北到今河北懷來的地方；顓頊所至，較黃帝為遠，如應之以後世地名，則東至海中島嶼，南至交州，西至隴西，北至幽州；關於舜巡狩的記載，因為側重於柴祭山川的活動，故所記足跡至處便是東南西北的四嶽，如參照《史記·封禪書》的記載，自當還有五嶽裏的中嶽。 對古代君王巡遊的記載，古代史料比比皆是，所記內容更延至夏商周各代，到了春秋戰國，除天子巡狩之外，更加上了大量的諸侯在自己國內的巡行。 巡狩的目的，或者當初確也出於政治方面的動機，但是隨著時間的推移，隨著巡遊活動中實際感受的豐富，巡狩所具有的旅遊目的也就越來越突出。壹次孟子與齊宣王的對話，就道出了其中的實質。 離宮別館是帝王用於休憩的園林。壹次齊宣王在他的離宮裏接見了孟子，並詢問孟子是不是有道德的人也能享受到這種休息的歡樂。孟子在回答時強調了他壹貫主張的與民同樂的思想，並講述了春秋時齊景公跟晏子的壹段故事〔（5）〕：齊景公對晏子說：“我想到轉附和朝wǔ＠①這兩座山上去玩玩，然後沿著海濱去到瑯琊山，我該怎樣做才能跟過去聖明君王的巡遊壹樣呢？”晏子回答說：“這個問題問得好呀！過去天子的巡狩，沒有不跟工作相結合的：春天要巡視耕種的情景，秋天要考察收獲的情形。所以夏代民間的諺語這樣說：‘若是我王不巡遊，我的休息向誰求；若是我王不巡狩，我的補助哪會有。’然而現今的出巡可不這樣了。國王壹出動，籌糧運來，弄得饑者不得食、勞者不得息。上遊玩夠了下遊玩，下遊玩夠了又去上遊，沒完沒了的打獵，還吃吃喝喝地沒個夠。這種流連忘返、荒亡無度的行為，前代聖明君王可從來沒有過。在這兩種不同的巡遊中，現在就看您選哪壹種。”齊景公聽了晏子的這個回答，非常高興，於是出巡前先在國都裏準備了不少東西，開拔到郊外壹停下，便馬上拿出東西來救濟勞苦百姓，並還把主管音樂的官員叫來，讓他譜寫壹支君臣同樂的樂曲。 這個故事至今還保留在《晏子春秋》及《孟子》中。從這裏不難看出，春秋時的晏子也好，戰國時的孟子也好，都早已透過巡狩巡行的表象，看到了其中旅遊的實質，而齊景公的旅遊，也想披上壹件與民同樂的外衣。所以說，古代君王的巡遊，其實就是帝王所獨有的壹種大規模的旅遊活動，只不過它是建立在饑者弗食、勞者弗息的基礎上罷了。 （2）遊畋。“牧畋”的“畋”字，也可寫作“田”，意思是打獵。遊畋就是遊獵，指的是不以物質利益為主要目的狩獵活動，因此也就跟壹般的狩獵不同。 作為我國第壹部詩歌總集的《詩經》，裏面就有不少詩作寫進了畋獵的內容，即使僅就其中為歷代研究者公認的畋獵篇什來說，《車攻》、《吉日》〔（6）〕所寫的就是遊畋的內容。《車攻》壹詩開始寫道：“我車既攻，我馬既同，四牡龐龐，駕言徂東。田車既好，四牡孔阜，東有甫草，駕言行狩。……”接著寫的便是射獵的歡樂情景和最後對此次狩獵的贊揚。據稱是漢代毛公為本詩作的小序說：“宣王能內修政事，外攘夷狄，復文武之竟士。修車馬，備器械，復會諸侯於東都，因田獵而選車徒焉。”〔（7）〕似乎本詩所寫周宣王的遊獵，也是治國為民的大事情；然而相傳是文王兒子周公所作的《尚書·無逸》卻說：“文王……自朝至於日中dié＠②，不遑暇食，用鹹和萬民；文王不敢盤於遊畋。”〔（8）〕誇贊周文王從早晨直忙到太陽偏西都沒有空吃早飯，所考慮處理的政務全都是關系到黎民百姓的大事情，自然也就不敢沈溺於遊逸畋獵了。此篇《無逸》接下去的內容還說到，文王以後的繼位者也以文王行為為準則，在遊畋方面也不敢追求過分的享受。如從《無逸》的記載來看，連文王的遊畋也是壹種旅遊打獵的活動，那麽宣王遊畋的真實內容也就勿須諱言了；更何況《車攻》全篇，的確也沒有任何為民治國的政治內容，只因經學家們頌古心切，以致才作了過分的贊揚。 有意義的是，舉世聞名的石鼓，卻從另壹角度構成了旁證。石鼓是刻有籀文的十只鼓形石，每只上面均鐫有四言詩壹首，因其是在唐代才在岐山之南的陳倉發現的，故又稱為岐陽石碣或陳倉石碣。因其所用字體介於秦篆和較秦更 古的文字之間，有人疑是周宣王的史官史籀所書；又因詩的內容和字句跟表現周宣王畋獵的《車攻》、《吉日》相近或相似，故也曾被認為是描寫周宣王畋獵的作品，因而在相當長的壹段時期內又被稱為宣王石鼓。可是經過近代學者更深入的研究，結果卻跟前人看法不同，研究者大都認為這十只石鼓實際是秦刻石，所刻內容是春秋戰國時秦國國君的活動。不過在具體的年代上，各家卻又略有不同：郭沫若等定為秦襄公，震鈞、羅振玉、馬敘倫、童書業等定為秦文公，馬衡等定為秦穆公，唐蘭等定為秦獻公。關於石鼓的年代，研究者們自然各有所據，我們這裏不擬討論，我們要談的是它的內容。 郭沫若之說，為其晚出的壹種，自然也就融進了前人研究的成果。如依郭沫若的詮釋和排列的次序，這十只石鼓中，第壹石的內容為“稱道qiān＠③源之美、遊魚之樂”，“敘其風物之美以起興；二石、三石追敘“攻戎”與“凱旋”；四石“追敘作西zhì＠④”“以供遊玩”；五石“敘作zhì＠④既成，將畋遊以行樂”；六石“敘初出獵”；七石“敘獵之方盛”；八石“敘獵之將罷”；九石“敘獵罷而歸”；十石“敘獵歸獻祭”〔（9）〕。由此看來，是qiān＠③源河水之美和遊魚之樂引出了襄公的畋遊，那麽其遊畋的目的也就十分清楚了。因而也就可以說，我國現存最古老的石刻文字，其所記載的正是壹次旅遊行獵活動的內容。 其他如震鈞等人的文公說，盡管年代與郭說相異，然而其說對內容實質的分析，也與郭說沒有多大不同。《史記·秦本記》有載：“三年，文公以兵七百人東獵。”〔（10）〕《史記·封禪書》也載：“作西zhì＠④……後十六年，秦文公東獵qiān＠③渭之間”〔（11）〕。如與石鼓獵碣對照，亦不難弄明文公畋遊的目的。至於唐蘭等人的獻公說，考證者更明確地認為，石鼓文字當為獻公修治道塗旅遊漁獵之作〔（12）〕。 古今研究者幾乎壹致認為，石鼓四言詩本是仿三百篇之作，它跟《車攻》、《吉日》內容主題乃至文字竟是如此相似，看來孔穎達疏詩時所說的“人君遊畋或意在適樂”〔（13）〕也就更有根據了。關於古代君王的遊畋，先秦典籍的記載實在不少。從《尚書·無逸》與《詩經·車攻》的比照中，從無數學者對石鼓文的考釋中，我們都不難弄清古代君王遊畋的目的，而這壹結論的得出又正好幫助我們判斷，古代君王的遊畋正是旅遊的壹個類型。 （3）觀光。“觀光”壹詞，源出《周易》。《周易》壹書，原為我國古代占蔔用書，意在通過以陰爻陽爻為基礎的六條爻線的排列組合，來預蔔人世的吉兇禍福。在《周易》總***的六十四卦裏，有壹卦稱作“觀”。該卦爻辭在解釋卦中倒數第四條爻線時說，“六四，觀國之光，利用賓於王。象曰觀國之光，尚賓也”〔（14）〕。如綜合各種傳統的疏釋，即倒數第四線最接近倒數第五線，而此卦倒數第五線是陽爻，是地位最高的標誌，所以此卦倒數第四線便意味著最接近最尊貴的位置，象征著居處在宮殿附近臺觀的人，對於國家禮儀最為熟悉，最有利在國家朝廷作為上賓〔（15）〕。 由於觀光活動在先秦時的發展，因而“觀光”壹詞的涵意實在遠比《周易》的解釋豐富得多。通行的觀光的含意，是指參觀考察異國異地的禮樂文物或政教風俗，亦即是實現參觀考察目的的旅遊。如從現存史料來看，先秦時的觀光便有觀樂、觀社、觀臘，以及觀祭祀等多方面的內容。 觀樂的樂，指的是音樂歌舞。《左傳》、《史記·吳太伯世家》等都載有吳國公子季劄在魯國觀樂的事。吳公子季劄到魯國去，曾提出了觀賞音樂歌舞的請求，於是魯國為他演唱了《詩經》中的十五國風，接著又演唱了二雅和三頌，最後還表演了壹系列上古的舞蹈，以致讓季劄感動得如癡如醉，發出了“觀止矣”的贊嘆聲，因而“觀止”壹詞流傳到後來便成了盡善盡美的代稱。這就是壹次有名的觀樂〔（16）〕。 觀社的社，指的是社日的節日活動。《國語》和《左傳》都載有魯莊公到齊國觀社的事情。記載說，魯莊公打算去齊國參觀社日的節日活動，曹劌極力設法勸阻，可是魯莊公仍然不聽，最後終於登程去了〔（17）〕。為什麽魯莊公執意要去齊國觀社呢？《墨子》壹書後來說得好，就像宋國有桑林、楚國有雲夢壹樣，各國各地的景物風情各不相同，各國各地的節日活動也各具異采，齊國的社日活動就象宋國的桑林那樣富於異鄉情調，所以才吸引著男男女女壹起前去遊觀。其實這道理在曹劌的話中也已有所透露，那就是齊國當時的社日活動早已超越了齊太公早年規定的內容，連齊國的統治者這時也要“觀民於社”了。而《墨子》所說的“此男女相屬而觀也”〔（18）〕，更道出了觀社活動的熱鬧和普及，可見觀社活動在先秦時確已成了壹種富於引力的旅遊。 僅從以上兩例就足以看出，觀樂、觀社，以及觀臘、觀祭祀等等，實際就是古代旅遊參觀考察的活動，觀光便是它們的總名稱，所以發展到後來，人們才用“觀光”壹詞來表達旅遊的內容，乃至最後成了旅遊的別稱。 （4）遊娛。“遊娛”也可寫作“遊虞”及“遊逸”，並跟“遊豫”或“遊預”有著相通的內容。由於它們的含意較廣，有時甚而可以包容全部的旅遊活動，我們這裏使用此詞時，著重點在於遊覽的歡娛。 前此所述的巡遊和遊畋，主要是古代君王的活動；觀光範圍廣些，然而似乎也有壹些局限；那麽普通人是否也能享受到旅遊的歡樂呢？這正是此節所要討論的內容。 《詩經》裏有壹首名叫《溱洧》的詩，解釋《詩經》的韓嬰學派說，在季春三月桃花開春水漲時，鄭國便有壹種到溱水、洧水去洗浴的風習〔（19）〕；如據《溱洧》原詩來看，所反映的這壹風習實際是壹種更為廣泛的水邊的遊樂活動：“溱與洧，方渙渙兮；士與女，方秉＠⑤兮。女曰‘觀乎？’士曰‘既且。’‘且往觀乎！洧之外，洵wū＠⑥且樂。’維士與女，伊其相謔，贈之以勺藥。”〔（20）〕這是《溱洧》壹詩的第壹章，正是溱洧水邊美麗的風光，才吸引著人們前去遊玩，從全詩兩章都有的“洵wū＠⑥且樂”反映出的“地方實在大，人們喜洋洋”來看，從第二章“殷其盈兮”反映的“人山人海來遊玩”來看，本詩所描寫的正是鄭國民間的春遊。 《論語》中曾寫到了孔子讓自己的學生談誌向和能力的事情。有壹次，他的學生子路、冉有、公西華都陸續地發表了自己的意見：子路說，能治理好中等大小的國家；冉有說，可以使小國百姓人人富足；公西華謙虛地表示，願在禮儀活動中作壹個小小的司儀。當孔子轉而問到曾皙時，曾皙卻這樣回答：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”於是孔子感慨地說道：“吾與點也！”〔（21〕這裏，曾皙用委婉的辦法把自己的誌向和意願化作對春遊活動的描寫；而孔子呢，卻對曾皙的誌願極表贊同。這中間自然包含有孔子曾皙***同的誌向，也許還包含有他們二人的社會理想，但是如從其表述方式來看，也不難看出當時春遊在人們心中的位置。 在《莊子》壹書中，“遊”更是壹項極為引人註目的活動，有寓言的遊，有現實的遊，有思想的遊，有行為的遊。遊的意義何在呢？《莊子》中有這樣的段落：“莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：‘倏魚出遊從容，是魚之樂也。’惠子曰：‘子非魚，安知魚之樂？’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’惠子曰：‘我非子，故不知子矣；子固非魚也，子不知魚之樂，全矣。’莊子曰：‘請循其本。子曰“汝安知魚樂”雲者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。’”〔（22）〕 這裏我們不擬研究莊子惠子辯論在認識論和邏輯學上的意義，而只想討論其中“樂”的情緒是如何產生的。莊子得出“魚樂”的根據，如從文字上來看，當是由“魚遊從容”推出的；而在實際上，卻是莊子自己遊於濠梁之上產生了樂的感情，再看水中從容的遊魚，自然連類無窮得出了“魚樂”的結論。如進而聯系到《莊子》首篇《逍遙遊》的意旨（天地萬物如能任其本性自然，即可獲得無上的快樂，這就是逍遙），甚至還可以推究出莊子對旅遊的審美意義的認識。 從古代典籍中眾多的出遊活動來看，各種不同方式的遊的活動的確已為多階級多階層的人們所認識所享有。只是因為各人自身條件有異，因而出遊路途的長短和所用時間又各不相同。鑒於古代生產力的低下和交通條件的局限，鑒於古人作息時間也跟今人不同，如果用現代社會“旅遊者”的定義去要求古代，顯然不太合適。因而古代這種旅途遠近和時間長短都不盡相同的遊覽活動，也理當屬於旅遊研究的範疇。 （5）托誌。托誌是在山川景物的遊覽中，賦予山川以象征性寓意，以寄托自己的誌向和情懷。 在探究旅遊活動的遊娛類型時，我們曾說到孔子弟子曾皙表示自己誌向的作法，雖然他也把自己的誌向化作了對春遊的描寫，然而他所著重的是全部的遊覽活動；這裏與曾皙的不同之處，在於托誌所說的是遊覽之中賦予山川景物以人格的特征。 著名山川的見稱，在我國淵源甚早，《管子》有載，天下名山有五千二百七十之多〔（23）〕。山川之名，實系因人而得；如無人類的登臨和欣賞，名又何來？如果暫先不談人們對山川自然美的贊嘆，除此之外，人們還曾對山川有過敬仰的心理，如從古代原始的民俗心理來分析，那便是對山川的崇拜，發展到後來，這崇拜又跟人對自然美的認識、跟人的品格美融匯成了壹種新的審美觀念。《論語》中孔子的總結是：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”〔（24）〕意思是智慧的人樂於水，仁愛的人樂於山，由於智慧的人愛活動，仁愛的人愛恬靜，所以智慧的人樂觀，仁愛的人長壽。據經學家們的進壹步解釋，這是因為“知者樂運其才以治世，如水流而不知已”；“仁者樂如山之安固，自然不動而萬物生焉”〔（25）〕。這壹解釋是否真是孔子所總結的前人思想，自然還可討論；但是這種山水托誌寄情的思想卻深深地影響著人們，以致古人中也廣泛流傳著這方面的佳話，伯牙和鐘子期的故事便是其中之壹。 古人登山臨水的旅遊活動確實不少，正是因為這種遊覽能給人帶來歡樂，帶來美的享受，所以早在《山海經》裏就已有了“樂遊之山”〔（26）〕和“遊戲之山”〔（27）〕這類名稱。今存《山海經》的成書年代學者意見多異，但是其中資料源自夏殷時代卻是眾所公認的，由此可見對山川的遊覽的確由來已久了。然而，從孔子時代（或更早壹些）開始，山水人格化的思想便給山水的遊覽帶來了新的內容。作為儒家思想的壹部分，它不僅促進了古代旅遊的發展，而且還影響到後世騷人墨客的意趣，並進壹步構成了我國山水詩、山水畫的美學基礎。 （6）瀉憂。“瀉憂”也可寫作“泄憂”，就是通過旅遊活動來排解自己心中的憂愁。 《詩經·邶風》中有壹首《泉水》，《詩經·衛風》中有壹首《竹竿》，有研究者認為，這兩首詩都是出自我國文學史中第壹位名著於冊的女詩人——許穆夫人——之手。許穆夫人原是衛國人，為衛國王室宣姜所生，長大後嫁給了許國的許穆公。據說在衛國被狄人攻破、衛懿公戰死時，許穆夫人想回國探望，然而卻被許國大夫追回，以致未能成行，故才寫下了這樣的詩句：“我思肥泉，茲之永嘆；思須與漕，我心悠悠。駕言出遊，以寫（瀉）我憂。”〔（28）〕“淇水＠⑦＠⑦，檜楫松舟。駕言出遊，以寫（瀉）我憂。”〔（29）〕她思念故國的肥泉、淇水，思念故國的壹切，但無法回去，因此才用駕舟出遊的活動來排遣胸中的郁愁〔（30）〕。 也有學者認為，《泉水》、《竹竿》並非許穆夫人所作，詩中泄憂的詩句“駕言出遊，以寫我憂”都是當時謠諺成語的運用〔（31）〕。如依此說，則謠諺存在的本身正好說明當時出遊泄憂活動的流行。如細細考察《詩經》的各類作品，確實可以發現，用旅遊活動來宣泄胸中憂愁的現象實在為數甚多。如《邶風·柏舟》壹詩就寫到：“泛彼柏舟，亦泛其流。耿耿不寐，如有隱憂。微我無酒，以敖以遊。”這裏的泛舟，這裏的遨遊，也是用來排解心中的憂愁。 這種在生活中用遨遊來擺脫苦惱的作法，到了戰國時代更有所發展，以致《詩經》反映社會生活的這壹藝術方法在《楚辭》中得到進壹步的加強。當心懷耿介敢於直言的屈原遭到朝廷排擠時，他胸中郁結的憂思訴向何人！於是遨遊——幻想的、現實的、四海的、楚地的——便不失為其解脫的辦法之壹了。屈原的壹篇作品叫《遠遊》，壹開始就是“悲時俗之迫è＠⑧兮，願輕舉而遠遊。”究其緣由，屈子自敘身世，“質菲薄而無因兮，焉托乘而上浮？遭沈濁而汙穢兮，獨郁結其誰語！夜耿耿而不寐兮，魂煢煢而至曙。”屈原的這壹思想，不僅僅表現在《遠遊》壹篇，其實其他多篇均有相同相似的抒發。《涉江》稱“世混濁而莫余知兮，吾方高馳而不顧”；《離騷》稱“欲遠集而無所止兮，聊浮遊以逍遙”；《湘君》、《湘夫人》也稱“時不可兮再得，聊逍遙兮容與”，“時不可兮驟得，聊逍遙兮容與”〔（32）〕。從這眾多的詩作裏不難看出，正是世混濁而莫余知兮，正是獨郁結其誰語，才在心底激起了遠遊的願望，才導致了聊浮遊以逍遙。如果說在《莊子》中“逍遙”還含有世間萬物自適之理的話，那麽楚辭中的“逍遙”卻實在是人的遨遊。 這種用遨遊來擺脫塵世煩惱的作為，不僅見之於先秦，且還大大地影響於後世，漢魏六朝以來傲世之士的旅遊活動，實際就是源自先秦時代瀉憂目的的旅遊。 （7）伴隨類型。先秦時的旅遊活動，除了以上所列巡遊、遊畋、觀光、遊娛、托誌、瀉憂六種主要類型外，往往還伴隨在其他多種非旅遊性質的事務活動中。如諸侯對天子的朝聘、臣下對君主的朝覲、諸侯之間的會同、使者的出使、策土的遊說、諸子的遊學、個人出外謀業謀生、商賈的貿易往來、受迫害者的出亡、臣屬對上司的隨行、遠方的軍務政務勞務、故鄉的重訪、異地探親尋友等，往往都或多或少地伴隨有異國異地風情的觀覽、名山大川的登臨。盡管這些活動本身並不是典型的旅遊活動，但我們在探究古代旅遊活動時，卻不應把它們除外；加之這類活動在古代存在的數量極大，作為壹個非典型的類別，也必須對它們進行研究。 3 雖然上文已將先秦的旅遊活動分作了七個類型，但是並不是說先秦時期的旅遊活動便都是單壹類型的活動。由於人類環境的多樣性，而時間因素的變化更是從未停歇，加之人們氣質和需求的差異等等，因而旅遊活動的形式就更加顯得變化多樣了。比如說，古代帝王的巡狩就常插入遊獵的活動，而周穆王的遊行四方又不同於前王的巡狩，所含遊娛成分反倒更強。又如孔子的旅遊思想，應該說主要是托誌和遊娛的融匯，而在實踐上卻難以跟遊學分割。從歷史典籍的記載來看，吳公子季劄在魯國觀光，顯然是由於出使的方便；可是魯莊公的赴齊，懷抱的卻只是觀社的目的。看來，先秦時的旅遊不僅存在著不同類型的單項活動，同時也大量存在著各種形式的綜合類型。 由於古代史學家地位的局限，也給古代典籍帶來了局限，但是我們絕不能因此得出片面的結論，以為先秦的旅遊活動僅僅屬於帝王。這方面，除了《詩經》的大量內容可以作為佐證外，自當還有別的資料，如前面觀光壹節所提《墨子》書中的話，就很能說明問題。《墨子·明鬼下》在說到春秋時燕簡公“將馳祖”時，接下便是說明性的原文：“燕之有祖，當齊之社稷，宋之有桑林，楚之有雲楚：此男女相屬而觀也。”楚國的雲夢，是著名的澤藪，地域廣大，森林茂密，河流湖泊交錯，珍禽異獸出沒其中，是個有名的遊覽漁獵的好地方；宋國是殷商後代之所在，宋之桑林更是商湯祈雨的遺址，那裏保存著殷代的傳統文化、音樂舞蹈和前代的風習，不僅飽具異鄉情調，而且還能激起思古的幽情；齊國社日的民間節日活動，早已超過了先王齊太公規定的內容，這時連本國和鄰國的統治者都被吸引得前往觀看，也不難想像出其中熱鬧的情景；而燕國的祖澤，也具有同樣艷麗的色彩，燕簡公驅馳要去的，也就是這樣的地方。所以這壹切，才吸引著男男女女絡繹不絕地前往〔（30）〕。表面看來，《墨子》這段原文不長，但是所含內容卻極為豐富，如果我們能用與之相關的歷史知識將其充實起來，那麽先秦時旅遊者熙來攘往的景象也就展現在我們眼前了。 先秦時期旅遊活動的大量出現，其原因絕不僅是人們已經有了旅遊的要求，更重要的原因還在於社會的發展已為人們提供了物質的可能。作為遊行交通的保證，有道路舟車的進步；住宿不僅有館舍逆旅和帳幕，天子巡行還可在諸侯的宗廟和宮室住宿；作為食物，生吃和野炊當也可以，然而還更出現了便於攜帶的多種幹糧。如從考古收獲來看，我國先秦時足跡之所到，早已遠遠地超出了史籍記載的範圍，如果沒有必要的物質基礎，這種遊行是無法實現的。 對於人類社會，摩爾根—恩格斯的社會發展學說將其進程分作三個時期——蒙昧、野蠻、文明。文明作為社會的進步狀態，現今史學界大都把它用指氏族的解體而進入有國家組織的社會階段。作為人類文明的標誌，其構成因素自當有多種，其中文字、金屬器的制造和使用尤顯重要〔（34）〕。而我國先秦時期的旅遊，於甲骨文金文之中，於青銅器上都有大量的反映。盡管先秦時旅遊的歡樂還不是人人都能平等地享受到的，然而作為人類這壹整體，我們卻又不能不說，旅遊同樣也是中國古代文明的壹個組成部分。
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