本文試圖對中國古代美學思想有壹個簡要而全面的把握。在我看來，美感是由審美對象引起的，壹般引起美感滿足、完美、愉悅的對象就是美。美學不僅要研究感覺的規律，還要研究感覺對象的規律。也就是說，美學不僅要成為美學、主體美學，而且要成為美的本質和客體美學。因此，在闡釋中國古代美學思想時，本文將著重探討中國古代關於美的本質和美感的理論。
中國古代對美的本質的普遍看法
中國古代的審美觀既不同又相似。所謂“同”，是指儒、道、佛三家思想的相同，方式不同的相同，最終的相同，或者說是中國古代文化典籍中流行的、占主導地位的觀點。總的來說，中國古代對美的總體看法如下:
第壹，“味”美。這是中國古代對美的本質沒有價值傾向的客觀認識，可以看作是對美的本質自然狀態的哲學界定。從東漢許慎把“美”解釋為壹種“甜”味，到清代段玉裁提出“美五味皆甜”的說法，語言學家壹般把美定義為壹種悅人的味覺。古代文獻學家對“美”的解釋，反映了中國古代對“美”就是“甜”的普遍認識。孔子“百吃不厭精，百吃不厭精”，聽到美艷的邵，樂得“不知三月肉味”。老子本來是鄙視欲望和感情的，但他以“服胃，不為目的”作為“聖人”的人生準則，把他公認為“無味”的“大美”——“道”稱為“最美味”。佛教徒也有“無味”的觀念。以“味”為美，構成了與西方將美局限於視聽愉悅的美的本質觀的最根本區別。
二、以“意”為美。這可以看作是中國古代對美的本質的自然狀態的定義，寄托了中國古代的審美理想。中國古代美學認為，美是壹種快速舒適的味覺，主要不在於事物本身的形式和質量，而在於事物所蘊含的人性化精神。這種精神既可以表現為審美主體的情感、直覺和觀念的即時投射，即所謂“物以情觀之，故言必巧而美”(劉勰)，“物以色隨我”(王國維)，也可以表現為壹種客觀的主觀精神，即所謂“玉美有五德”(“以言釋言”的梅、蘭、菊、竹，因其符合儒家的“君子”理想，成為歷代文人墨客喜愛的對象。山、水、泉、林，因為是空靈寧靜的理想之地，成為道教徒和出世人的至愛家園。現實的美來自於“人化的自然”，藝術的美在於“人性的對象化”。詩人抒發心聲，散文是心學，書法是心學的繪畫，繪畫還是寫意。“進入壹個人內心的人，是充滿情感的”(章學誠)，“情感不深，就不能驚心動魄”(焦紅)，只有“深意”才能“韻味十足”。所以古人提倡“文學重在意”，“詩書畫重在神”(方)。中國古代就有了“息”的理論。“趣”，即“趣”；“趣”就是“意”。“趣”論濃縮了中國古代對美的本質的看法:意即味。這與西方的客觀主義美學明顯不同。
第三，“道”即美。這是中國古代對美的本質的狀態價值定義的另壹種形式，也是中國古代美的有“意”的體現。這裏面有更明顯的道德理想。儒家把道德的充實視為美，比如孔子說“道即美”，孟子說“充實即美”，荀子說“不完美即美”。道家也以道德充實為美。《莊子》中有壹篇《德崇賦》，明確把美作為充滿道德的象征，描寫了許多身體畸形、道德完美的“至尊者”和“神人”。老子說“大象無形”，莊子說“樸素不能與世間之美相抗衡”。“快樂”、“無形”、“單純”都是無為而自然的道德意象。佛教徒認為世界的美是虛幻的、不真實的，真正的美是涅槃佛道，涅槃具有清凈、清涼、寧靜、快樂、光明等各種美好屬性。
第四，同構就是美。這就是中國古代對美的心理本質的理解。人性“又愛又恨異”，“知己者，必諷之，與我不合者，必棄之。”“同壹個聲音對應，同壹個精神尋求。”"壹切事物都去其不同之處，但遵循其相似之處."這些都是對同構就是美這壹觀點的清晰解釋。它源於中國古代天人合壹、物我合壹的文化體系。在中國古代文化中，天人、物我同源，是同類之物。他們是異質同構的，他們可以互相感知。《淮南子》說得好:“天地與宇宙，壹人之身。”“對象是壹樣的，這個標準是對應的。”這種感應屬於* * *現象，是壹種令人愉悅的美。事實上，在中國古代以“意”為美，“道”為美的思想中，已經包含了主客同構即美的深層意識。儒家認為“萬事為我備”，“壹心知天”(孟子)，“仁”即“天心”(董仲舒)，“天理”即“吾心”。天地之美是主體之美的對象化，從而呈現出某種同構狀態。道教認為大道最美。要把握道的虛無，認知主體必須以壹種寧靜的虛無之心看待它。正所謂“總有欲見其奇，總有欲見其憂”(老子)。同樣，佛教徒認為真正的美是佛道，是涅槃的意思，涅槃就是寂靜和空無。有很多種方法，認為有真心觀，用空心觀把它清空。這就叫“內外相，使之起作用”(僧肇般若無知論)。可見，道家和佛家公認的最美的方式，是主體的空心在客體上的同構。這與西方現代格式塔美學相契合。
5.中國古代雖以“意”和“道”為理想美，但並不否認物的形式美。“文”在古代漢語中的意思是“石聞”和“美”。以“文”為美是中國古代形式美思想的集中體現。“文”的本義是“矯文”、“錯畫”(許慎)的形象，即形體的肌理或具有文理的形體。因為這種特征形式給人壹種賞心悅目的快感，“文”就有了“美”的衍生意義。中國古代以“文”為美，說明古人偏於道德之美、內容之美，但並沒有完全忽視文飾之美、形式美。重視“倫理”的儒家，在對待文學的裝飾美和形式美的態度上，表現出濃厚的“好文”傳統。由於儒家思想是古代的主導思想，經過歷代統治者的大力倡導和親身實踐，“善寫”成為漢族整個社會的傳統風尚。相比之下，佛道是非文學。道教從無情人性的角度要求“閉目養神”，杜絕文飾之美，而佛教則從“色即是空”的前提出發，指責色相之美是鏡花水月，因為這些理論的內在矛盾，並沒有被古人所信服，所以並沒有對儒家“文為美”思想的統治和主導地位產生根本性的影響
以味為美、以心為美、以道為美、以同構為美、以文為美，是中國古代對美的本質的共同看法。它構成了中國審美本質觀的總體特征。
但是，僅僅關註上述整體特征是不夠的。再往深裏看，中國古代美學在美的本質觀上也表現出壹些流派差異，主要體現在儒道佛三家的差異上。
儒家美的理論
“比德”即美，這是儒家關於自然美本質的基本觀點。其含義是，自然美之所以美，在於自然意象作為審美對象，可以與人相比較，成為人類道德的象征；自然事物的美不在於其自然屬性，而在於其所象征的道德意義。正如孔子所說，“智者樂水，仁者樂山。”劉保南《論語正義》指出“仁者樂山”，“仁者勝於山，所以樂山也”。“智者愛水”，劉寶南引用《論語·正義》中孔子的話:“君子愛水，不如君子愛水。”孟子認為，水之美，在於其取之不盡的“源”，在於其固而漸進，正如“君子”有深厚的道德“基礎”，其道德修養是漸進的:“流水也是物，但不善於盈科；君子之誌也在道，不可達章。”荀子還是繼承了孔子，並借孔子之口，表達了他的自然觀，即德性即美。比如《荀子·法興》記載孔子比玉更德:《子貢問孔子》君子看重玉而便宜的原因是什麽？財富太少錢太多都是惡。子曰:惡！給！這是什麽？君子多賤，小人少貴！富若玉，君子勝於德。溫暖溫柔，仁者；栗而故，知也；堅定不屈，義正言辭；便宜但不尷尬，ok；勇敢不屈；既見缺陷又見適合，愛也；扣之，其聲清遠，止之，其言也(治而有組織)。所以雖然有珍貴的雕件，但不像玉章。《詩》雲:言君子溫如玉。這也叫。“漢代儒家董仲舒在《春秋山河賦》中指出，山水之美是“仁人誌士”入德求學的象征。周敦頤曾寫過《情蓮論》，塑造了“蓮”出淤泥而不染的美好形象。從先秦儒學到漢代儒學，從隋唐儒學到宋代儒學，自然比道德更美的思想不斷被繼承、宣傳和傳播，形成了儒家美學的壹個傳統和壹大特色。正是在這種審美傳統和審美語境下，產生了中國繪畫中的“四君子”、“歲寒三友”的畫面，產生了中國詩畫中道德化的梅、蘭、竹、菊、松、水仙、山水等壹系列自然美景意象。
中國古代美學中有很多關於“情”是美的思想。從學派屬性和思想淵源來看，以“情”為美屬於儒家美學。道家，從人性的自然和無意誌出發，要求人做到無情無義，無所思無所憂。佛教徒認為人的情欲是人生痛苦的禍根，要求通過持戒修行來治愈。就基本態度和總趨勢而言，儒家正視和承認人性的客觀存在。比如孔子說“利人之利”，孟子主張“聚民之欲”，荀子指出“禮育人”，“欲育人之欲為他人所謀。”在中國歷史上，即使是最保守的儒家代表人物董仲舒和朱，也沒有完全否定情欲。比如董仲舒說:“聖人控制百姓，使他們有欲望，不許他們有假期；說簡單點，壹定是無欲無求。”朱Xi指出:“人心不全不好”，“饑餓能使人想吃東西嗎？”？冷可以不穿假衣服嗎？能讓陌生人為所欲為？雖然妳想毀掉它，但妳得不到它，也毀不了它。”儒家對“情欲”的這種基本態度，為中國美學以“情”為美奠定了思想基礎。中國古代美學以“情”為美，追根溯源。荀子嶽倫和李記樂記可視為淵源。”《樂論》和《樂記》認為人與生俱來就有愛情，如果不能發泄和滿足自己的感情，就不能亂，而過度放縱情欲也會帶來社會的混亂，所以聖人禮樂制度用它來適度地發泄人類的感情。所以，音樂的第壹個功能是使人快樂，滿足人尋求快樂的感情；第二個作用是使愛情不超越禮義道德，達到“美善皆快樂。“六朝時期，人們繼承和發揚了先秦儒家和漢儒合禮為善為美的思想，對和諧的渴望是無窮無盡的。他們“名多則順其自然”，把“情”從道德倫理的牢籠中分離出來，明確提出“情”是美的。陸機的《文賦》指出:“詩因愛而美。”“言語冷漠，愛情難得。”梁朝的劉勰在《文心雕龍》中也明確地把“情”與“美”聯系起來:“物以情觀，所以言必巧而美。”“文采如此裝飾，但辨美是以情為基礎的。”“復雜又冷漠，味道會惡心。沈約的《謝靈運傳》在分析文學作品時指出，“文以載情”，“文以載情”。在區分了“文”與“筆”之後，蕭藝指出:“要想寫得像文壹樣好，就必須光彩四射，宮闈乏味，唇舌相吻，感情搖曳。“金誌玉《別離隨筆》主張“情出於言，言為形”，詩歌“以情為本”，“以情為基”。諸如此類，可視為六朝詩文領域情感美學的組成部分。隋唐到宋末明初，是壹個政治上趨於專制，思想上趨於保守的時代。漢代的“性惡論”在唐宋時期又被重提，六朝的情性美論跌入深淵。它是在經歷了壹千年的沈重壓抑後，隨著明中葉王雪左派的反動和明末清初啟蒙思潮的興起而形成的。
感傷主義的大浪潮在中國美學史上奏響了情感美學的強音。明清時期的美學專家多次談到情感的感人之美。李開鮮的《市井詞序》被稱為“市井詞”，“其情尤感人”。徐渭指出:“如果愛情是真實的，它將是令人感動和容易的。”焦紅說:“沒有深厚的感情，就不能驚心動魄。”袁宏道:“情話大概是感人的。”章學誠說:“凡文章不足以入人，故入人者，亦有情也。”黃宗羲說:“任何戀愛中的人，都不是沒有他的話。”王夫之說:“愛情所到之處，不缺詩意；詩到哪裏，愛就來”等等。
儒家推崇禮儀，“禮之用，和為貴。”“中和”即美，這是儒家美學的又壹獨特貢獻。《論語》記載孔子的壹個弟子有個兒子說:“禮以和為貴，王之道第壹美。”有子的這段話，符合孔子思想的本義。漢儒董仲舒在《春秋天道》中說得好:“貴在中，天地之美也……貴在和，天理之義也……貴在養天地之道，貴在和。”源於“禮”的“和”之美在中國古代社會現實中有多種表現。首先是天地之和，是人類之和的本體和生成基礎。其次，作為“天人合壹”的必然反映，是“人與自然的和諧”和“人與人的和諧”。“眾人之和”表現為同輩、代際、社會的和諧。代和原則是“子與父相統壹”、“幼與長相統壹”；同代之和的原則是“以職統俗”、“以幼統長”、“以女統男”。社會的總和是由同輩人和不同代人組成的和諧社會，人人相親相愛。《禮記》中描述的“大同世界”就是這樣壹個和諧的社會。根據“天地之和”實現“眾人之和”和“天下之和”，取決於統治者的政治總和。政治之和，壹方面有賴於下層與上層的無條件統壹，即“大壹統”；另壹方面，要看上層的愛撫。和諧社會必須以和諧人為美。所謂“人與人的和諧”，就是社會中的人必須遵守代與同代之和、政治之和、神人之和等壹系列行為準則，不能放縱自己的任性，為所欲為。為了反對任性，孔子提出了中庸之道。中國古代文藝美學的要求:“和為樂之要”、“和為琴中之要”、“溫柔敦厚，詩教”都是以和為藝術美特征的著名命題。
與佛道相比，儒家非常重視形式美。儒家除了純形式美的理論之外，還探討了內容的恰當表達美——“合於目的”的形式美。比如孔子說:“言不過言。”“話多是歷史，話少是達不到的。”張傑說得更清楚:“成功是壹份工作”，劉熙載說:“文字的麻煩無非是資歷過高和資歷不足”。在古代文學批評中，常常圍繞文學作品語言形式的美醜展開壹系列的爭論:文章的措辭是復雜的還是簡單的？是深還是淺？在壹起好還是分開好？是華麗還是平淡？是隱性的還是顯性的？老陳豪好還是新生好？諸如此類。這些問題雖然屬於形式美，但壹定要結合文字所包含的意義來考察。意思表達得當，語言才是美的，溢出意思的淫蕩的話，不能完全表達意思的話，都不是美的。離開了話裏所包含的意思，孤立地簡單、樸素、零散、含蓄，就會流於表面。
道家美學
道家認為美的本質是“道”。“道”具有壹系列的特征，美也呈現出壹系列的形態。“道”超越各種功名，所以體驗的美是有限的，不是完美的；無限的美只是未體驗過的，“嘗之無味”，“樂之不樂”道家據此論述無為、無聲、無形、無字、無味之美。
雖然“無”是最高的美，但在現實中，“無”的美是與“有”分不開的。正如王弼所說:“四象無形，象不通順；五音不發，則無大音。”因此，“無”的美最終體現在“有”上。這種美，無論有沒有相，都是撲朔迷離，難以捉摸的。道教稱之為“妙”，“妙”成了“美”的代名詞，是最高的美。玄、元、易、古、蒼、老、申、衛、尤、爵，皆因妙而美。
“道之出口，無味。”“道”作為壹種“無味”的味道，在感覺上是輕薄的，所以道家以“輕”為美。“樸”作為壹個美學範疇是老子提出來的，但魏晉以前主要是以現實美的面目出現，魏晉名士在生活實踐中將它發展到了極致。同時，從魏晉開始，“丹”開始以藝術美的面目出現，其標誌是陶淵明的詩。作為現實的美，“輕”更多的是指人格的審美理想。主要有三點。壹種是“淡泊”，對世事漠不關心，對事物超脫。古人所謂的“深邃”、“恬淡”、“悠然”、“清淡”、“清雅”、“古”、“淡泊”、“悠遠”，壹般指的就是這種美。二是“感情淡”。既然不用太在意世俗的東西，任何事情都不用太投入，太情緒化。即使面對生死，我們也要沈著冷靜。這是壹種到達生命宇宙奧秘後的無情之美，是壹種五嶽崩於面前的從容自持之美，是壹種令人欽佩的處理和駕馭情感波瀾的審美方式。古人所謂的“沖淡”、“平淡”、“淡泊”之美，指的就是這個。第三，造型輕盈。這就是人格的“輕”美在行為方式上的表現。所謂的“簡”“薄”指的就是這個。《如果道路簡單》、《道路不討厭》、《如果明道無知》。單純的人應該以“許願詞”為特征，什麽都不做，不留痕跡，不露情感，從而給人留下無盡的回味。作為藝術美，現實美的“淡”的內涵自然被保留並體現在藝術的平淡境界中，值得註意的是，宋代以後，藝術中的“淡”並不強調思想的“玄妙”，而是強調內容和形式的“平淡”。“平淡”的內容是指藝術作品所表達的意義應該是“輕而遠”、“輕而厚”、“輕而深”。形式上的“平淡”，指的是“極精似無精”(劉熙載)，“平淡源於自組織”，“看似平淡，實為奇，實則易而難”。是“輕而厚”、“簡而美”、“易而難”、“幹而糊”。
“道”是柔弱的、劣根性的，“柔”也因此成為壹個美學範疇。老子說:“弱勝強。”“強的地方，弱的地方。”“弱勝強，軟勝強，世人皆知。”“世界最軟，世界最強。”“柔”和“弱”比“剛”和“強”更美。同樣，“女”勝於“男”，“小”勝於“大”。“夏”、“賤”、“笨”、“拙”、“不爭”都有審美意義。
在古代中國，“自然”這個詞與“美”聯系在壹起。如張彥遠《歷代名畫》:“自然人在上品之上。”這個美學範疇是老子首先提出來的。老子說:“道法自然”，“道法尊崇，道德珍貴，常道自然。”可見，“自然”是“道”孕育萬物過程中的壹大特征。“自然之美”是“道”之美的邏輯產物。“世人皆知美是美，惡已作；大家都知道好就是好，不好就是不好。”失去本性，帶著目的和意誌去做什麽，只能添亂，與“美”背道而馳。莊子基於自然是美的這壹思想，認為“天籟之音比人聲更美”，主張“雕鑿皆應還原於樸質”，“樸質是天地所不及的”。《莊子·三木》曰:“美自美，不知其美...我去賢者而去賢者，我不愛！”這不僅意味著要謙虛和謙卑，也意味著要自然。
老莊反對“悅生”，主張“尊生”，源於“生”即“道”的特性。在老莊看來，“道”生萬物，成就眾生。既然“道”是最美的，那麽生命作為道的屬性之壹，必然是美好的，是值得尊重的，是珍貴的。老子的這壹思想，後來在戰國《易經》中表述為“天地大德即命”。日月皆陰，天地陰陽化為萬物。賦予萬物生命，是天地間最美的事。楊雄《太玄大文軒》:“天地之地，謂之‘命’。”“貴”的人也美。謝的《上蔡語錄》雲:
“什麽是心臟？仁已。什麽是仁者？生者仁者，亡者無情。現在的人麻痹無知，這叫‘沒心沒肺’。桃、杏批後生者，謂之‘桃仁’、‘杏仁’，意為命。”所謂“生者仁心，死者無情”，說白了就是“生者美，死者醜”。古漢語有個詞叫“麻木不仁”，“仁”不能解釋為“善”，只有解釋為“美”才能理解。生命的存續，是天地間最大的美好。宇宙萬物的生命都是由生命力產生的。所以，“生命”才是美，自然“活力”才是美。在古代美學中，有壹種“文氣”論，尋求有“氣”的文學，“文氣”就是“文學的生命力”。“文氣”論要求文章飽滿、繁盛、飽滿、厚重，反對文章的“弱”“弱”，主張余波的生命力。文學精神作為作家主體生命力的表現，必須戒“昏氣”、“驕氣”、“惡心氣”、“鄉野氣”、“市井氣”、“霸氣氣”、“滯氣”、“匠氣”、“悶氣”、“浮氣”。本文中的“怒”，既是作家“義”“真精神”的流動，也是作家藝術生命的創造。如果說作家主體生命力的展示為文琪提供了內容上的生命力，那麽作家藝術生命的創造則為文琪提供了形式上的生命力。當“氣”與文章的修辭、結構、形式相結合，就形成了“氣詞”、“雲起”、“氣脈”、“氣勢”、“氣骨”、“氣象”等，這些都是“活的意象”。
在道家理論中，“性”是指除了“無意誌”之外的“適應性”，即“順應事物的本性”。“全生”的本質在於“整體”“自然”就是美，也就是說“適”就是美。以“生”為美，自然以“全”為美。莊子反對“感物”，多處強調要“保其命之情”(《哀》)，“讓其命之情”(《大拇指》)，“不可失其命之情”(同上)。莊子用不同的方式反復重申這樣壹個思想:物適則美，失之則醜。在此基礎上，莊子強調的是“適應自己的情況”，而不是“適應別人”。“名”“利”“國”“世”都是人性的異化，人體外的東西，為之而死，都是不懂得適應自己的愚蠢行為。既然事物符合自己的本性，也就是美，而它們的物理性質不同，那麽符合它們的物理性質就有各種形式，美就有各種形式。《莊子·遊目》壹文談及美的多樣性:“最正者，不失其命。所以，合的不平行，分的不平行？；年長的不多余，矮小的不不足。所以脛雖短，續之可悲:鶴脛雖長，斷之可悲。所以長性不破，短性不續，無所憂。”郭象在《莊子註》中闡述了莊子的思想。《逍遙遊筆記》講“大”和“小”都有，只要“適”就能美:“夫雖小而大，若放在自得之地，則物是人非，物是人言，各得其所，其樂融融。在此期間，他怎麽可能贏或輸？”“如果妳對自己的性別滿意，雖然大鵬不比鳥貴，鳥也不是羨慕天池，而是心有余而力不足。所以，雖小且大，我是快樂的。”“老公對小的從來沒有大的欲望，但是會羨慕大的有小的。所以，小與大的區別，各有所分。如果不是自己想要的，可以累死。”《逍遙遊筆記》甚至還說:“人欲行屍走肉，各得其所，鳥獸皆有，皇帝所許，遇事不言，這是世界上最現實的事。事實上，妳在做什麽？我沾沾自喜。”
論佛教之美
佛教美論從本源論上認為“色即是空”，物質世界的美沒有不變的本體，是虛幻的、不真實的。人對物質世界美好事物的貪戀，是人生無限痛苦的根源。佛教在強調消除對求美的愚昧貪婪之愛的基礎上，還提出了觀察美時“毀容”的“不潔觀”。“不純觀”包括客體的不純觀和主體的不純觀。看他的不潔之身，包括不潔的種子(基於過去的迷惑，以父母的精血為種子)，不潔的居所(活在母親的子宮裏)，不潔的自我(客體由三十六種不潔之物組成)，最後的不潔(死後或埋於土中，或蟲食糞，或燒成灰)。觀想自己的不潔，包括觀想自己的身體死亡、身體腫脹、淤青、膿腐、腐爛、蟲蛀等等。“不潔”要求以“九念”斷“六欲”。也就是說，“情欲”(對美好色彩的偏好)被“藍色想象”、“血腥想象”、“腐爛想象”打破；用“膨脹的想象”(壹具屍體的想象)、“糟糕的想象”(壹具腐爛屍體的想象)和“蟲子？想”(對死屍和蛆蟲的想象)來打破“出場欲望”；用“散亂的思緒”(吃了鳥獸後肌肉、骨骼、頭、手的淩亂想象)打破“威風姿勢欲”和“語言聲音欲”；用“骨思”(觸摸壹堆白骨的想象)和“燃思”(觸摸死者骨灰的想象)打破“細膩的欲望”；最後，用以上九條來破除“人欲”。通過“不純潔的觀點”，美變成了“充滿血液的皮包”《涅槃經》甚至說:“所有的女人都是壹切邪惡的居所。”明大師蓮池《凈土四十八問答》說:“沒有女人是純潔的。女人是不幸福的，沒有女人是幸福的。”佛教不僅通過“不凈觀”把客觀事物的美扭曲成醜，而且把人體的“九竅”——兩眼、兩鼻、兩耳、壹口、大小便的通道，都看作“九瘡”，從主要方面否定人的審美感官。
佛教反對世俗之美，但“中觀”的思維方式使其肯定涅槃之美和“法樂禪樂”之美。佛經中指出，現實世界中“萬物無常，樂少苦多”，而涅槃則是“寂即是樂”。《雜阿迦瑪》卷十八描述涅槃之美，說當達到這種境界時，“貪無止境，怨無止境，癡無止境，壹切煩惱無止境，這就是涅槃。”大乘佛教的壹些流派指出，涅槃有四德，即恒常、喜樂、自性、清凈，或八德，即恒常、恒常、安、清涼、青春、不朽、清凈、快樂(《大涅槃經》)涅槃不僅是最高的真理(恒常、恒常、不老、不朽——永恒存在、我——真實本體)，最高的善(清凈、清凈、無染)，也是最高的美(喜樂、無染)。佛教把涅槃看成是獨立於人的主體的完美美好的實體，說壹旦進入涅槃境界，就死於“佛國”和“清凈世界”，妙不可言。關於“凈土”之美，宋延壽《萬集》所引《安國禪》、《群益》有“二十四樂”、“三十益”。《無量壽經》宣揚，在阿彌陀佛凈土世界，遍地黃金鋪地，壹切器皿皆由無量雜寶、百種香所成，處處荷花香凈，鳥語歡唱。眾生都在享受無限的快樂，沒有任何痛苦。“衣、食、花、樓、聲、屋、宮、堡，稱大小不壹，或壹室、二室，甚至無數室，都要隨意看。”所謂“法喜”，是指順應佛教(佛教真理)所能帶給人的“喜”。《涅槃經》卷二十《梵文》:“涅槃修行者樂。”《Hokkekyo寶塔》:“當妳聽到塔內的聲音時，妳會感到快樂。”所謂“禪悅”，指的是修行禪定所帶來的喜悅。《華嚴經》:“若食之，